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樸道 莊子外篇天道第十三 述義

13《莊子•外篇•天道第十三》

【原文】
天道運而無所積,故萬物成;帝道運而無所積,故天下歸;聖道運而無所積,故海內服。
【述義】
  天即宇宙的最重要的特徵就是不停的運動,可以將這種運動不息的特徵用“天道”這個名稱來加以表述,又正因為運動永不停止的緣故,所以才因此而造成萬物的不斷生成。萬物生成之後仍然處於不斷地運動之中,萬物的這種運動不息的特徵就可以用“帝道”這個名稱來加以表述,又正因為萬物的運動永不停止的緣故,所以,天下即宇宙中的一切都可以歸之於運動特徵。抓住運動特徵來考察萬物,將任意事物都首先歸之於運動特徵來進行考察研究,這樣的作為可以稱之為“聖道”:“聖”指的是能抓住運動特徵來考察一切的人,“道”指的是“天道”和“帝道”的運動。由於“聖道”是隨著運動特徵的運動而運動的,所以其也就具有了運動不息的特徵,這就符合了運動的本來性質且可以將其揭示和表述出來,使得人們都能明白其中的道理,使得人們為之嘆服和遵從。之所以要用“無所積”來表述,在於這裡所指的“天道”、“帝道”和“聖道”三者的“運”其實只是在人的“心”中的一種運作辦法,人的“心”即思維在思索著這些東西,而這些思索之“物”卻不會因為人拿來思索就在人的腦袋裡賴著不走了,這種人思索時就拿到腦袋裡來想來聯繫貫通,不思索時就可以將這些東西從腦袋裡拿走和清除就是所謂“無所積”之深意,這也是“道”的“心法”或者說是人們思考東西之時的基本特徵。
【原文】
明於天,通於聖,六通四辟於帝王之德者,其自為也,昧然無不靜者矣。
【述義】
  在“天”和“聖”的方面,應該達到“明”和“通”,因為“天”和“聖”都和運動相關聯,所以,“明”和“通”也應當與運動相關聯,或者說,“明”和“通”就是與運動本質相聯繫并認識了運動本質的那種境界。不僅如此,“明”和“通”也應該是有標准的,其標準為“六通四辟”:所謂“六通”,“六”指的是“六合”,即一個“方”(正方體)的六個面,理解了“六合”的機制就是“六通”;所謂“四辟”,有四面八方之說:一個“方”(正方體)除了上下兩個面就是(前後左右)“四面”,上下兩個面的四個角就是所謂“八方”,上下分開來說就可以認為是“四辟”。能達到“六通四辟”的認識高度就可以被認為具有了“帝王之德”,也就是具備了統合“天道”、“帝道”和“聖道”這三者的能力。統合“天道”、“帝道”和“聖道”這三者的能力主要是靠“自為”,也就是必須由每一個人自己發動自身的(“心”的)力量(即“心力”)去進行統合。還須特別注意的是,儘管“天道”、“帝道”和“聖道”這三者都時時和運動相關聯,“自為”的過程卻必須從其反面的“靜”來實施統合,而且,還非得達到“無不靜”的地步才行,也只有達到了“無不靜”的地步才稱得上“聖”。
【原文】
聖人之靜也,非曰靜也善,故靜也,萬物無足以鐃心者,故靜也。
【述義】
  聖人的“靜”的境界不是隨隨便便的“靜”,而是通過追求“善”而達到的一種特殊的境界,也只有達到了“善”的境界才能真正稱之為“靜”,在這樣的境界中,連萬物都消失殆盡,已經是一個“無”的境界,也正因為如此,所以也就再也沒有什麽“物”可以來打擾和影響“心”的運作,這樣的情景就是達到了“善”的境界的“靜”。
【原文】
水靜則明燭鬚眉,平中準,大匠取法焉。水靜猶明,而況精神!聖人之心靜乎,天地之鑑也,萬物之鏡也。
【述義】
  不妨拿水來比喻吧。人們不能從流動的水面上看到自己的面目,只有當水面平靜的時候才能看到,甚至可以從一動不動的安靜的水面上清清楚楚地看到自己的鬚眉,就好比點亮蠟燭照鏡子一般。不僅如此,人們還利用水平面的原理來測定中線和測定平面是否平整等等,這樣的辦法甚至成為大匠們的工作時取法的標準。從水的“靜”的狀態就可以得出“中準”的普遍標準來,讓人們從中明白和運用相關的道理,更何況人的精神呢,人在精神上達到“靜”的狀態就有更為深刻的道理了。聖人讓自己的“心”達到“靜”的狀態的目的主要在於讓“心”去鑒別一切,去追究天地宇宙的本質:讓自己的“心”好比一面明鏡,使之能映照萬物,使自己能在這種映照中仔細地觀察和慢慢地研究,從而分辨出萬物的種種同與不同。
【原文】
夫虛靜恬淡,寂漠無為者,天地之平而道德之至,故帝王聖人休焉。
【述義】
  要想使自己的心達到如同可以鑒別一切的明鏡一般的境界必須把握以下八字原則:“虛靜、恬淡、寂漠、無為”,如果能夠把握好這八字原則,就能在追究“天地”的方面使之達到“平”的大同境界,在追究“道德”的方面達到“至”的至高境界,而且,“平”和“至”實際上也是同一種境界,是“虛靜、恬淡、寂漠、無為”這八字原則的必然結果和歸屬。所以,帝王和聖人們爲了達到明鑒一切的境界,就總是遵循著八字原則去實現“休”的目標。《說文解字》說:“休,息止也。”也就是說,“休”就是“息止”,就是讓自己的心(息=自心)達到一種“止”(止=至)的狀態或境界。
【原文】
休則虛,虛則實,實者倫矣。虛則靜,靜則動,動則得矣。靜則無為,無為也,則任事者責矣。
【述義】
  “休”的最重要特徵就是使人心或者說使人的思維進入一種“虛”的或者說“邏輯虛擬”的境界,也只有使人的思維進入“虛”的或者說“邏輯虛擬”的境界才能看到或得到事物的“實”,所謂“實”,就是實質、本質,就是“倫”,而所謂“倫”,就是“理”就是“道”,或者說,“倫”就是“道之理”。“虛”的或者說“邏輯虛擬”的境界的基本特徵是“靜”,也只有進入了“靜”的境界才能看到或得到“動”,而一旦看到或得到了“動”,就屬於“得”即“得道”,也就是得到了“道”的靈魂。能夠進入“靜”的狀態和境界就可以看作是“無為”,這是人進入靜默狀態並同時啟動自己的思維去進行思索和連貫的行為,其可以針對任何對象和事物實施“責”的程序,所謂“責”就是“求”,就是針對任何對象和事物的本質進行探索和追求。
【原文】
無為則俞俞,俞俞者憂患不能處,年壽長矣。
【述義】
  當人的靜默的深思進入到了“無為”的境界,就可以用“俞俞”兩個字來加以形容描述,在這種時候,人的心處於極為平靜的狀態並在容顏上顯現出平和愉悅的樣子,不僅如此,對於進入了“俞俞”境界的人而言,外界的憂患已經不能干擾他的心境和思索,他可以在時間的軌跡上進行不斷地追溯並會盡可能地達到最為久遠的地方。
【原文】
夫虛靜恬淡,寂寞無為者,萬物之本也。明此以南鄉,堯之為君也;明此以北面,舜之為臣也。以此處上,帝王天子之德也;以此處下,玄聖素王之道也。以此退居而閒游,江海山林之士服;以此進為而撫世,則功大名顯而天下一也。
【述義】
  可以毫不誇張地說,“虛靜、恬淡、寂寞、無為”這八個字,就是萬物源起的根本,如果能弄清楚這八個字的深刻含義,也就弄明白了所有事物源起的本質原因。如果明白這些道理,坐在朝南的帝王的尊位上,必然會成為如同堯一樣的明君;如果明白這些道理,坐在朝北的臣子的卑位上,也會成為如同舜一樣的忠臣。以此八字原則來對待上天,可以最終明白帝王天子的真正含義,成就帝王天子的德行;以此八字原則來對待天下諸事物,可以最終明白諸事物之所以發生和發展的根本原因,成就聖人素王及其道行;掌握了此八字原則,即使退居市井鄉野,無論賦閒或出遊,只要在江河湖海甚至深山老林中與人談起這些道理,天下之士也都不得不佩服;如果以此八字原則來促進社會進步,則必然可以提升人們的文明素質,使這八字原則的道理顯現出最大的功效,可以使天下統一于終極真理的旗幟之下。
【原文】
靜而聖,動而王,無為也而尊,樸素而天下莫能與之爭美。夫明白於天地之德者,此之謂大本大宗,與天和者也;所以均調天下,與人和者也。與人和者,謂之人樂;與天和者,謂之天樂。
【述義】
  “靜”的本質為“虛”,而“虛”是人的思維上的邏輯虛擬的功夫,這種功夫達到了頂峰就可以稱之為“聖”。“動”的本質為“靜”,也就是說,由“靜”而產生出“動”是人的思維上的邏輯虛擬的功夫的根本基礎,且由“靜”產生出“動”就可以稱之為“王”(老子說:“三生萬物”,孔子說:“一貫三為王”),而“王”也可以理解為“旺”,就是“繁”和“多”的意思。“無為”是思維的基本特徵:一個人可以在外表上并沒有在做什麽事,也就是并沒有什麽“為”,然而,其思維卻可能在拼命地思索,甚至腦海中的情境也許是翻江倒海,也許五味雜存,也許在進行“宇宙大爆炸”的想像,可以飛沙走石也可以風平浪靜,無論如何,人可以用自己的腦袋來進行思索是人作為人的最顯著的特徵,也是人的最為尊貴的東西。在“無為”的方面,最重要的是要懂得去找到“無”:一無所有的“靜”的狀態就是所謂“無”,這樣的“無”也可以稱之為“樸素”。“樸素”雖然是什麽都沒有,然而所有的“美”卻都可以從這種一無所有的狀態下產生出來,從這個角度而言,“樸素”就等於是最美最美的東西,是美之極,再沒有什麽比可以產生一切“美”的東西的“樸素”更美的了。如果能明白從“靜”可以得到“無”并可以得到產生一切的“樸素”這樣的背景,就已然明白天地也是同樣可以從這樣的背景產生出來的,而且,能明白這樣的產生機制就等於明白了什麽是“天地之德”,換言之,所謂“天地之德”就是產生和包容天地或者一切事物的根本機制。對於所有的事物,都應該去追究其是怎麼來的,去弄清楚其源起的本質原因,而且,這種去追究事物源起機制的辦法就是去抓住事物的“大本”和“大宗”的辦法,如果其追究的對象為天地宇宙,就等於抓住了天地宇宙的“大本”和“大宗”,這樣就可以說人的認識與整個“天”即宇宙整體達到了“和”的境界和高度。又正因為與整個“天”即宇宙整體達到了“和”的境界和高度的緣故,所以可以將這樣的情形稱之為“與天和”,不僅如此,處於“天”這個整體中的人也可以利用這樣的“和”的機制來使得一切得到均衡和協調,且人的這種均衡和協調一切的作為就可以稱之為“與人和”。“與人和”又可以稱之為“人樂”,“與天和”又可以稱之為“天樂”。
【原文】
莊子曰:吾師乎!吾師乎!虀(ji1,=濟)萬物而不為戾,澤及萬世而不為仁,長於上古而不為壽,覆載天地、刻雕眾形而不為朽,此之謂天樂。
【述義】
對於“與天和”,莊子我會大聲疾呼:我的導師啊!我的導師啊!用“和”的辦法去對待萬物從來不會產生衝突;用“和”的辦法去對待一切哪怕延伸至萬世以至永遠也都不會產生偏心;用“和”的辦法去追究上古所發生的事,無論其多么久遠也算不上久遠;用“和”的辦法對待天地,其既可以包容天地亦可以運作天地,可以為一切都賦予“形”的限定且永遠不會損毀走形;上述種種,都可以稱之為“天樂”。所以,有人說,知道了什麼是“天樂”,在追究“生”的方面就可以處處符合“天”的運行規則,在追究“死”的方面就可以處處符合“物”的消逝的現象,不僅如此,人心在靜的時候就可以如同一面鏡子一樣:鏡子的靜態可以歸屬於“陰”,鏡子的映照性能可以歸屬於“德”;人心在動的時候可以如同水波蕩漾一樣:水面的動態可以歸屬於“陽”,水面的蕩漾景象可以稱之為“波”。所以,知道什麼是“天樂”的人,就可以進入“無”的境界,在這樣的境界中,可以順天應人應物甚至應鬼,又正因為“順應”的緣故,就不會有天的譴責埋怨,沒有人的是是非非,沒有物的壓迫拖累,甚至連鬼也不會來搗亂搞怪。所以說,在“天樂”的境界中,可以追究天之所以動的根本原因,可以追究地之所以靜的根本原因,一心一意處於“定”的狀態,從中找到天下一切之所以產生和發展的原因;在“天樂”的境界中,“鬼”也不會來作祟,“魂”也不會懶洋洋的,一心一意處於“定”的狀態,從中找到萬物之所以服從的根本規定性。總而言之,以“虛靜”的辦法來推演天地的運行,使萬物都歸於共同的規律,這樣的作為就是所謂“天樂”。所謂“虛靜”,就是使自己的心達到極為安靜的地步並用虛擬假設的辦法將一切聯繫貫通起來,且這就是所謂“天樂”。反過來說,“天樂”就是聖人之心,也就是說,聖人用自己的心(邏輯思維)來包容天下的一切並進行種種聯想和推演,從而得出宇宙萬物的根本規律。
【原文】
夫帝王之德,以天地為宗,以道德為主,以無為為常。
【述義】
說起來,“帝王”兩字就是對天地的深刻理解而產生的,其已經濃縮了天地的本質,所以,帝王之德,也就是要以遵循天地的規律為其根本宗旨,同時,以“道德”為其主線,以“無為”作為時時執持的法寶。
【原文】
無為也,則用天下而有餘;有為也,則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。
【述義】
有“用天下”和“天下用”的分別:“用天下”是把“天下”作為整體來處理和運用,其基本方法是“無為”;“天下用”是把“天下”的東西區別開來加以應用,其基本方法是“有為”。“無為”首先是去得到“無”的境界的一種方法,如果得到了“無”的境界,即使把整個天地宇宙放到這個境界中也仍然綽綽有餘。“有為”是去重視具體的“有”的辦法,但是,由於“有”是不可窮盡的,所以從考察整個天地宇宙這樣的角度而言,“有為”反而不足以擔當起考察的重任,完成不了從整體上來對天地宇宙進行考察的任務。正是由於這樣的原因,老古時候的人所以總是以“無為”作為最珍貴的法寶,總是推崇以“無為”的方法去實施考察研究:也就是以思索去得到天地宇宙的規律,以行為去遵循天地宇宙的規律,從而可以保持周圍的一切盡可能符合自然規律的良性秩序。
【原文】
上無為也,下亦無為也,是下與上同德,下與上同德則不臣;下有為也,上亦有為也,是上與下同道,上與下同道則不主。上必無為而用天下,下必有為為天下用,此不易之道也。
【述義】
  在社會體制中,若以“上”和“主”為統治者,以“下”和“臣”為被統治者,假定“上”用“無為”來處理整個天下,“下”也要爭著用“無為”來處理整個天下,這樣“下”與“上”就處於“同德”的情形,而這種“同德”的情形使得處於“下”的位置的“臣”僭越到了“上”的位置,變成了臣不像臣的樣子;反之,假定“下”用“有為”來處理具體事情,“上”也要爭著用“有為”去處理具體事情,這樣“上”與“下”就處於“同道”的情形,而這種“同道”的情形使得處於“上”的位置的“主”下降到了“下”的位置,變成了主不像主的樣子。所以,必須是“上”以“無為”的方法去達到“用天下”的目標,“下”以“有為”的方法去達到“天下用”的目標,各自處於不同的位置,各司其職,這樣才符合天地大小秩序的自然律則。自然律則就是不以人的意志為轉移的規定性,是事物內部看不見摸不著的不可變更的規定性。
【原文】
故古之王天下者,知雖落天地,不自慮也;辯雖彫萬物,不自說也;能雖窮海內,不自為也。天不產而萬物化,地不長而萬物育,帝王無為而天下功。故曰:莫神於天,莫富於地,莫大於帝王。故曰:帝王之德配天地。此乘天地,馳萬物,而用人群之道也。
【述義】
  什麼是“王天下者”?“王天下者”可以等於“王德之人”,也就是可以用“德”的整體的辦法來處理“天下”的人。老古時候的“王天下者”在“王”也就是在追根刨底的方面有“知、辯、能”的辦法:用尋找和建立“知”的辦法來得知天地宇宙的根本,然而,天地宇宙卻從來都無思無慮;用言說討論的“辯”的辦法來擬清楚萬物的種種情狀,然而,萬物卻從來不會自己言說;用推敲琢磨的“能”的辦法來窮盡“海內”即大地上的種種情狀,然而,“海內”卻從來不會自己逞能去做出什麼。這就是“王天下者”的“無為”辦法,也就是邏輯思維的辦法,在“王天下者”的思維中並沒有產生實實在在的東西來,然而萬物卻可以在思維中得到了“化”的功效;在“王天下者”的思維中並沒有長出實實在在的東西來,然而萬物卻可以在思維中得到了“育”的功效;這就是“帝王之法”,這就是“無為之法”;所以,使用“帝王”或者“無為”的思維方法可以達到“天下功”的奇效,也就是使天下達到大順大治的那種功效。
【原文】
故曰:莫神於天,莫富於地,莫大於帝王。故曰:帝王之德配天地。此乘天地,馳萬物,而用人群之道也。
【述義】
  所以,就“天”(即宇宙)而言,可以用“神”(神秘)來形容描述,而且,其“神”已經到了無以複加的地步;就“地”(即大地或我們所居住的地球)而言,可以用“富”(豐富)來形容描述,而且,其“富”已經到了無以複加的地步;就對“天”和“地”的理解和包容而言,可以用“帝王之法”或“帝王之德”來達到“大”的也就是從整體上完全理解和包容的境界,而且,這樣的境界已經在“大”的方面達到了無以復加的地步。所以,“帝王之德”的辦法就是專門用來配合“天地”的辦法,唯有利用這樣的辦法才能在“天地”的規定性中遨遊,才能在“萬物”的規定性中馳騁,而且,一旦懂得了天地萬物的規定性,就可以加以遵循和利用,從而促進人類社會的文明,使之成為“人群之道”(即“人道”)。
【原文】
本在於上,末在於下;要在於主,詳在於臣。三軍、五兵之運,德之末也;賞罰利害,五刑之辟,教之末也;禮法度數,形名比詳,治之末也;鐘鼓之音,羽毛之容,樂之末也;哭泣衰絰,隆殺之服,哀之末也。此五末者,須精神之運,心術之動,然後從之者也。末學者,古人有之,而非所以先也。
【述義】
  “本”指的是天道,“末”指的是人道,但是,不管天道還是人道,其都必須以“道”為基礎和由“道”所貫串,而這個起基礎和貫串作用的“道”就可以稱之為“要”和“主”,在“要”和“主”的基礎上產生和延伸出來的東西就可以稱之為“詳”和“臣”,德、教、治、樂、哀這五者都可以說是“詳”和“臣”。仔細說來,德、教、治、樂、哀這五者也有“本”和“末”,其“本”就是“要”和“主”,都是以“道”為基礎,但是,其“末”就開始出現了分野,出現了分道揚鑣的事情,出現了各自不同的特徵。例如,運作三軍五兵,只能算是德之末,不是到了萬不得已的時候,就應當儘量避免兵戎相見,不要使用軍兵;賞和罰與利和害相聯繫,其是為了體現五刑而設立的東西,只能算是教之末,不是到了萬不得已的時候,就應當儘量避免使用;同樣的,禮和法與度和數相聯繫,需要用形和名等“制度”來加以比較和詳細羅列,只能算是治之末;鐘鼓的聲音,羽毛舞動的景象,只能屬於樂之末;有人死了,人們痛哭流涕,披麻戴孝喪服裹身,只能屬於哀之末。上述德、教、治、樂、哀五者,都必須啟用人的精神,也就是啟用人的“心”即人的邏輯思維機制或者說“心術”,要利用心來好好地想想,想好了然後再去行動和實施。關於這些“末”之學的東西,古人早就有了很多研究,但是,所有這些都屬於“末”而不能誤把它們作為“先”,不然就會造成誤把“末”當作“本”的情況,也就是造成本末倒置的情形。
【原文】
君先而臣從,父先而子從,兄先而弟從,長先而少從,男先而女從,夫先而婦從。夫尊卑先後,天地之行也,故聖人取象焉。
【述義】
  一般地,在“君臣”這個對子之中,“君”被當作“本”和“先”,“臣”被當作“末”和“後”,“君”為主要的方面,“臣”為從屬的方面;在“父子”這個對子之中,“父”被當作“本”和“先”,“子”被當作“末”和“後”,“父”為主要的方面,“子”為從屬的方面;在“兄弟”這個對子之中,“兄”被當作“本”和“先”,“弟”被當作“末”和“後”,“兄”為主要的方面,“弟”為從屬的方面;在“長少”這個對子之中,“長”被當作“本”和“先”,“少”被當作“末”和“後”,“長”為主要的方面,“少”為從屬的方面;在“男女”這個對子之中,“男”被當作“本”和“先”,“女”被當作“末”和“後”,“男”為主要的方面,“女”為從屬的方面;在“夫婦”這個對子之中,“夫”被當作“本”和“先”,“婦”被當作“末”和“後”,“夫”為主要的方面,“婦”為從屬的方面。通過這樣的劃分,處於“要”和“先”的位置上的就被作為“尊”的因素來加以對待,處於“末”和“後”的位置上的就被作為“卑”的因素來加以對待,從而分出了尊卑和先後,而這種區分是符合整個天地和萬物的運行規則的,也正是因為如此,這些區分就成了聖人的基本方法,成為聖人言說表述天地及其萬物等等簡單的或者紛繁的現象在各個方面的同或不同的萬能法寶。
【原文】
天尊地卑,神明之位也;春夏先,秋冬後,四時之序也。萬物化作,萌區有狀,盛衰之殺,變化之流也。
【述義】
  把“天”確定為尊,把“地”確定為卑,這樣的做法已經在天地位序的方面達到了“神明”的地步,也就是在“明”的方面達到了至高的和無所不能的“神”的地步。把春和夏確定為先,把秋和冬確定為後,這樣就彰顯了一年四季在時間順序上的次序。萬物生生不息,其在萌動產生之時都有其自身的種種情狀,在其由繁盛到衰亡的過程中也都有自身的特點,所有的變化都在一點點發生,可以隨著時間的流逝而將這些變化連貫起來,從而形成特定事物自身的生息軌跡。
【原文】
夫天地至神,而有尊卑先後之序,而況人道乎!宗廟尚親,朝廷尚尊,鄉黨尚齒,行事尚賢,大道之序也。語道而非其序者,非其道也;語道而非其道者,安取道!
【述義】
  可以用“至神”來形容描述“天地”,所謂“至神”,就是“神(密)”到了無以復加的地步,在對這種天道的“至神”進行追究的時候,首先必須利用尊卑先後這樣的次序關係來加以限定和區分。對待“至神”的天地都不得不利用尊卑先後這樣的次序關係來加以處理,更何況人道呢?人道只不過是附屬於天道的一個部份,當然也就必須利用無所不在的尊卑先後來加以限定和區分了。所以,在人道方面,人們也按照社會功能的特徵而區分出宗廟、朝廷、鄉黨和行事等等不同領域和範疇來:宗廟重視的是人的出身上的血緣關係,朝廷重視的是社會地位的尊卑次序和層次,鄉黨重視的是人的年紀和輩分,行事重視的是人們在做事時能力上的賢還是愚,這些分別都屬於“大道之序”,也就是按照“道”的總體特徵所總結和排列出來的次序。只要講到“道”,就必須講明“(次)序”,如果不去或者不能講明“序”,那所講的也就不再是什麽“道”,那就等於和“道”沒有什麽關係了。如果說講“道”又和“道”搭不上關係,那又如何能得到“道”和遵循“道”呢?
【原文】
是故古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁義次之,仁義已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而賞罰次之。
【述義】
所以,有“大道”之說,其基本特徵就是從“大”的或總體上的角度來對待和處理“道”,把“道”看成是一個總體的“大”的集合,老古時候那些“明大道者”之人就是首先以這樣的方式來對待和處理“道”的。所謂把“道”看成是一個總體集合,就是把“天”或者說把宇宙看成是一個總體集合,而且,能夠首先把“天”或者說把宇宙看成是一個總體集合,就等於在對待和處理“天”即宇宙的方面達到了總體上的“明”的高度。不僅如此,隨著“天”的不斷發展壯大,在“明”的方面也就會出現不同的層面和次序:
一、必須首先明白,一定要能從總體集合的角度來對“天”即宇宙加以對待和處理才符合“道”的要求,在得到“道”之後才可以從“道”引申出“德”來,從而形成“道德”這樣一個對子,也就是形成最初的兩個相對待的方面。
二、當“道德”達到了“明”的高度並被確定之後,接下來就可以繼續延伸和推演,從而形成“仁義”這樣的對子。
三、對“仁義”達到“明”的高度的特徵是能夠“分守”:所謂“分”,指的是“仁義”是從“道德”延伸和分離出來的,且“仁”和“義”也可以加以區分,使其成為可以獨立的範疇;所謂“守”,指的是既可以將“道德仁義”作為一個整體集合來對待,又能夠區分和應用各自的獨立特徵。
四、對“分守”達到“明”的高度的特徵是能夠得到“形名”:所謂“形”,指的是任意事物在幾何上的基本狀態,因為任何事物在本質上都有幾何形狀的規定性;所謂“名”,指的是關於“形”的位置及其動或者靜的情狀上的“言”的表述系統,唯有用“言”的系統來將“形”加以指明和限定才有可能將事物說出一個然和所以然來,從而使人們通過指稱來確定事物和進行交流。
五、對“形名”達到“明”的高度的特徵是能夠分辨“因任”:所謂“因”,指的是事物之所以得以產生和發展的根本因素,一般地,所有的事物都可以看作為“果”,而這個“果”卻必然有其之所以產生的“因”;所謂“任”,指的是事物其之所以可以呈現出來的自然而然的狀態後面起著支配作用的規定性,也就是說,任何事物的存在都有其之所以存在的必然性和理由。
六、對“因任”達到“明”的高度的特徵是能夠瞭解和實施“原省”:所謂“原”,指的是事物產生之前的狀態,也就是事物之所以可以產生的背景和環境;所謂“省”,指的是“反省”的基本方法,是利用人的“心”的邏輯思維能力去對事物歷史進行追溯的方法,且只有通過“反省”的辦法才能達到事物的“原”的境界,也就是能夠達到事物產生之前的環境和狀態,並從這樣的狀態將事物重構出來。
七、對“原省”達到“明”的高度的特徵是能夠分辨“是非”:所謂“是”,指的是事物存在和發展上的肯定的方面;所謂“非”,指的是事物存在和發展上的否定的方面。
八、對“是非”達到“明”的高度的特徵是能夠實施“賞罰”:所謂“賞”,指的是使事物處於增長的趨勢;所謂“罰”,指的是使事物處於減少的趨勢。
【原文】
賞罰已明而愚知處宜,貴賤履位,仁賢不肖襲情,必分其能,必由其名。以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身,知謀不用,必歸其天,此之謂太平,治之至也。
【述義】
  簡而言之,“賞罰”就是“得失”,就是使事物增多或減少的機制。如果說,已經在“賞罰”上達到了“明”的高度,那當然也就懂得了使事物增多或減少的辦法,如此在應用上也就能使事物得到掌控和使之處於適宜或恰到好處的狀態,且這也因此可以分出“愚”和“知(智)”來:不懂得實施賞罰就屬於“愚”,反之,懂得如何實施賞罰就屬於“知(智)”。在“位”(位置)的方面可以做出“貴”和“賤”的分別,“貴”為上之位或尊位,“賤”為下之位或卑位;在“情”(性情)的方面可以做出“仁賢”和“不肖“的分別,“仁賢”可以歸之為上之位或尊位,“不肖”可以歸之為下之位或卑位。事實上,賞罰、貴賤、仁賢和不肖既已能夠得以分別出來,其必定是由於其内裏功能和外部表像有所不同而被人們區別開來,所以在這些區別的過程中就已然包含了根本的原則和方法,且這些名稱被人們命名和確定下來就使得這些名稱本身就包含了做出區別的內容,在人們提到這些名稱時就已然知道了其在所提及的範圍中的位置和作用,反之,也可以由位置和作用而做出相應的命名,也就是說,這種區別和命名的辦法可以作為最基本的方法不斷地加以引申和應用,使其既可以推向更上和更高的層次和範圍,也可以推向更下和更低的層次和範圍。這樣的基本方法既可以引申和應用到“治物”的方面,也可以引申和應用到“修身”的方面。所謂“治物”,就是對“物”做出種種區別;所謂“修身”,就是使自身能夠具備對“物”做出種種區別的能力,從而具有不斷獲得“知”的根本方法。在“知”的方面,最重要的就是要懂得“謀”,也就是要能夠懂得利用自身的“心”來進行種種思索和推演,并最終能夠利用“言”的系統將思索和推演的成果表述出來。在“謀”的方面,其特徵就是“不用”,也就是不必去忙這忙那,而是專注于自身的“心”,用思維將所有的一切都與“天”聯繫起來,將一切歸之於“天”的根本規定性。如果說在“知”和“謀”的方面能夠做到這樣,就可以稱之為“太平”,這是在“治”的方面達到了至高境界的情形,是在“用心”(在使用“心法”)上達到了至高境界的情形。
【原文】
故《書》曰:“有形有名。”形名者,古人有之,而非所以先也。古之語大道者,五變而形名可舉,九變而賞罰可言也。
【述義】
  所以,《書》指出:“有形有名。”對於“形”和“名”,古人老早就做了許多研究和深刻的論述,但是,“形”和“名”也還不是最先的東西,因為還有比“形”和“名”更加應該被排在先前的東西。古人在說到“大道”的時候,會先講清楚“五變”然後才將“形”和“名”慢慢列舉出來,會先講清楚“九變”然後才將“賞”和“罰”言說表述出來。
【原文】
驟而語形名,不知其本也;驟而語賞罰,不知其始也。倒道而言,迕道而說者,人之所治也,安能治人!驟而語形名賞罰,此有知治之具,非知治之道;可用於天下,不足以用天下。此之謂辯士,一曲之人也。禮法度數,形名比詳,古人有之,此下之所以事上,非上之所以畜下也。
【述義】
  如果說,突然在言語中就說出“形名”之類的言辭來,人們就不知道這些“形名”之類的言辭的“本”是什麽,也就是不知道其依據的是什麽,是以什麽為其基礎或根基的。如果說,突然在言語中就說出“賞罰”之類的言辭來,人們就不知道這些“賞罰”依據的是什麽,也不知道其始于何時何處以及要怎樣來加以實施。違反“道”的原則來胡繆,悖逆“道”的規定性來瞎扯,這就是人們在“治”的方面的普遍毛病,如此行事又如何能達到“治人”的願望和目標呢?在不加追究來龍去脈的情形下突然就說起“形名”和“賞罰”這些東西,只不過是知道在“治”的方面有“形名”和“賞罰”這些東西而已,也就是說,這種知道只是知道了關於“治”的然卻不是知道了之所以然。應當去弄清楚“治之道”,也就是關於“治”的之所以然,也就是說,“治之道”是關於為什麽應該有“治”以及“治”是怎麼來的。當然,“形名”和“賞罰”是直接可以用來處理天下的事物的,但是,要將“天下”即整個宇宙是怎麼來的描述出來,僅從“形名”和“賞罰”開始來追究就顯得很不足了,因為還有更先的東西,要用更先的東西才能滿足“以用天下”的描述任務,才有可能將“天下”即整個宇宙的來龍去脈講個清楚。以“形名、賞罰”來討論“天下”的來龍去脈這樣的事情只不過是普通“辯士”的毛病,這樣的“辯士”就好比只能識得一個曲子的人一樣,只能看到局部而不能總觀全局。能夠滿足“以用天下”的描述任務的是“”。在“形名”後面起規定性作用的正是“禮法度數”,或者說,“禮法度數”是先於或高於“形名”的,且只有通過對“禮法度數”的比較才能將“形名”周祥地羅列出來或確定下來。這些內容和方法古人早就有了很多研究和論述,且這些內容和方法都是用來“事上”的而不是用來“畜下”的,所謂“事上”,指的是從抽象的角度去追究事物之所以然的根本之理和規定性,也就是去追究事物究竟是怎麼來的,尤其是去追究“天”即宇宙是怎麼來的;所謂“畜下”,指的是從具象的角度來看待事物,也就是對種種事物進行具體的處理。
非常道
【原文】
  昔者舜問於堯曰:“天王之用心何如?”堯曰:“吾不敖無告,不廢窮民,苦死者,嘉孺子而哀婦人。此吾所以用心也。”舜曰:“美則美矣,而未大也。”堯曰:“然則何如?”舜曰:“天德而出寧,日月照而四時行,若晝夜之有經,雲行而雨施矣。”堯曰:“膠膠擾擾乎!子,天之合也;我,人之合也。”夫天地者,古之所大也,而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者,奚為哉?天地而已矣。
【述義】
  很久以前,有舜向堯請益的故事,舜問堯說:“你在天下方面是如何‘用心’的呢?”堯回答說:“對於沒有親人的人我不會漠視輕慢,對於貧窮困苦的人我不會嫌惡拋棄,對於死去的人我會憐憫悲痛,對於小孩子我會鼓勵提攜,對於婦女我會關懷照顧。我在‘用心’方面就是把心思都放在這些事情上。”舜回答說:“你這樣做已經稱得上‘美’了,然而,美雖然美,卻沒有達到‘大’的要求啊,因為這些算不上大事啊。”堯問:“那你說的‘大’的意思是什麽呢?”舜回答說:“我說的‘大’指的是:天德出自于寧靜的境界,日月照耀造成四時的運行,同時日月也造成晝夜的變化規律,造成雲行雨施的現象。”堯回答說:“這不過是‘膠膠’和‘擾擾’的區別而已,都只是‘大’的正反兩個方面,你說的是如何去追究天地的規定性的方面,我說的是如何去遵循天地的規定性的方面。”所以說,天地就是老古時候所說的“大”,這也是黃帝、堯、舜都共同將之尊崇為“美”的東西。如此說來,老古時候要使天下繁榮的人要做什麽和怎麼做不都清清楚楚了嗎?其無非就是圍繞著天地的規定性:一是去弄清楚天地的規定性,一是去遵循天地的規定性,如此而已。
【原文】
  孔子西藏書於周室,子路謀曰:“由聞周之徵藏史有老聃者,免而歸居。夫子欲藏書,則試往因焉。”孔子曰:“善。”往見老聃,而老聃不許,於是繙十二經以說。老聃中其說,曰:“大謾,願聞其要。”孔子曰:“要在仁義。”老聃曰:“請問:仁義,人之性邪?”孔子曰:“然。君子不仁則不成,不義則不生。仁義,真人之性也,又將奚為矣?”老聃曰:“請問何謂仁義?”孔子曰:“中心物愷,兼愛無私,此仁義之情也。”老聃曰:“意!幾乎後言!夫兼愛,不亦迂乎!無私焉,乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎?則天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽獸固有群矣,樹木固有立矣。夫子亦放德而行,循道而趨,已至矣,又何偈偈乎揭仁義,若擊鼓而求亡子焉?意!夫子亂人之性也!”
【述義】
  據說孔子想將自己所修撰的書籍能夠成為西邊周室的藏書,孔子的弟子子路就出謀劃策說:“聽說周室管理藏書的官員徵藏史之中有一個叫老聃的,他已經辭去了官職歸返家鄉閒居了,老師您想要藏書,不妨試一試先到老聃那裡去打探一下究竟如何?”孔子說:“這確實很好啊。”於是前往拜見了老聃。然而,老聃卻並沒有要幫助孔子藏書的意思。孔子爲了達到目的,就搬出十二經來不斷說明自己要藏書的理由和意義。老聃也被孔子搬出十二經滔滔不絕的演說所感染,但是聽了老半天卻不得要領,就說:“你說得太大太廣泛了,你不妨把你的要點歸總地說來聽聽。”孔子說:“我的要點就是仁義。”老聃說:“請問,你是把仁義定義為人的(本或天)性嗎?”孔子說:“正是如此。仁義是君子的特徵,如果一個人沒有仁,那就不能算作是君子,如果一個人沒有義,那就連生成君子的可能性都沒有。有了仁義,一個人才能成為正真的人即‘真人’,所以仁義就是真人的(本或天)性。除了仁義以外,還能以什麽作為人的(本或天)性呢?”老聃說:“請問,那什麽是仁義呢?”孔子說:“一個人的心要能守中,對所有的一切要不偏不倚,還要兼顧盡力做到無私,這就是仁義的情狀了。”老聃說:“哎呀呀,你說的這些幾乎都是後來的人所說的東西啊,並不是你提到的古經典所闡述的東西。說到什麽‘兼愛’,這不是過於迂腐的爛調了嗎?你所說的無私其實並不是無私,其實還有私,還沒有逃出私的範疇。難道你要使天下人都喪失原來就有的自然而然的(本或天)性嗎?說起來,天地及其一切都有自身本來就有的自然而然的規定性,日月自然而然地放射出光明,星辰自然而然地在自己的位置上形成序列,禽獸自然而然地就群居在一起,樹木自然而然地在自己的位置上生長。人能夠思想就屬於‘德’,你只要讓你的思想自由自在地去追尋那些自然而然的情形就已然是走在‘道’之上了,能夠堅持不斷地這樣‘循道’走下去就屬於‘至(道)’了,你又何必拼命折騰去搞出什麽仁義并還要拿來當做人的(本或天)性呢?哪有拼命打著鼓去搜尋逃亡的人這樣的道理呢?哎呀!我說你這實在是在攪亂人的自然而然的(本或天)性啊。”
【原文】
  士成綺見老子而問曰:“吾聞夫子聖人也,吾固不辭遠道而來,願見,百舍重趼而不敢息。今吾觀子,非聖人也。鼠壤有餘蔬,而棄妹之者,不仁也;生熟不盡於前,而積歛無崖。”老子漠然不應。士成綺明日復見,曰:“昔者吾有刺於子,今吾心正卻矣,何故也?”老子曰:“夫巧知神聖之人,吾自以為脫焉。昔者子呼我牛也而謂之牛,呼我馬也而謂之馬。苟有其實,人與之名而弗受,再受其殃。吾服也恒服,吾非以服有服。”士成綺雁行避影,履行,遂進而問:“修身若何?”老子曰:“而容崖然,而目衝然,而顙頯然,而口闞然,而狀義然,似繫馬而止也。動而持,發也機,察而審,知巧而睹於泰,凡以為不信。邊竟有人焉,其名為竊。”
【述義】
  士成綺(“士”為“人士”,所謂“士成 綺”可以理解為:一個叫“成綺”的人士)見到了老子,就向老子發問說:“我聽別人說你是聖人,所以我就不顧路途遙遠,從老遠的地方專門前來拜會你,爲了見到你,我走了百多天,走得腳都起了泡磨出了厚厚的老趼,即使這樣我還是不敢停下來休息。現在我終於見到了你,我看來看去,你并不像什麽聖人啊。你看你這裡,從老鼠洞裡逃掏出的土裏面都還有吃剩下的飯菜,這種糟蹋食物的行為實在令人嫌惡,實在是不仁啊。你再看看,你這裡糧食布匹應有盡有,這是別人貢來給你的吧,要知道,聚斂財物的貪婪之心是永無止境的啊。”老子漠然處之,好像根本沒有聽到他在說話,毫無反應,一句話也沒說。士成綺第二天又見到老子的時候說:“我昨天講話太過分了,那些都是傷害你的話,我經過反省,覺得是自己心態的問題,今天心態已經作了矯正,所以覺得我昨天講的那些話很不妥當。你認為我出現這樣的情形是什麽原因呢?”老子說:“你聽說我是聖人,你也認為我是聖人,這都是你自己為聖人設定了一個模式,然後把我投入到這個模式之中,要我符合你所設定的那個模式,而我認為我跟你所設定的那個模式根本毫無關係。以前你認為我是牛,於是你就把我叫成牛,而且你也認為你把我叫為牛很合適,你認為我是馬,於是你就把我叫成馬,而且你也認為你把我叫為馬很合適。然而,你把我叫成牛馬我就一定成了牛馬了嗎?一毀一譽,都是你在搬弄,都是你在強加於人,我不曾拒絕,也不曾接受。人之所言應該實事求是,名和實應該相稱相合,你之所言卻像是在自顧自地胡言亂語,這本身就很不妥當了,如果我違心地去諾諾承受,那豈不是亂上加亂嗎?你說那是牛馬難道我就一定得附和你說那是牛馬嗎,況且我還明明知道你所說的牛馬其實並不真的是牛馬呢?你所認定的聖人的模式其實並不真正是聖人的模式,我如果落入了你所設定的所謂聖人的模式的套套,那就得再度遭殃了。我所崇尚的東西並不是通常所見的東西,我也不是以通常所見的東西去獲得我所崇尚的東西。”老子之言如同當頭一棒,不僅讓士成綺極為震撼,也讓士成綺知道自己其實還沒上道。士成綺自知是自己不知深淺而失言,感到很慚愧,於是如同一隻躲避危險的大雁一般,小心翼翼地屈身向前,連見老者時的脫鞋的禮節也忘記了,穿著鞋子走到老子身邊,輕聲地問道:“你指的是不是修身?那又該如何修身呢?”老子說:“容顏要端莊地面對一切,目光要銳利地洞察一切,頭腦要睿智地包容一切,嘴巴要緊閉不發一言,心中要靈活地運作一切:在心中,自己如同牽著一匹壯馬隨時準備踏上征塵的勇士一般,不僅要懂得‘動’也要懂得‘持’(止或靜),不僅要懂得‘發’也要懂得‘機’,不僅要懂得‘察’也要懂得‘審’。人們都喜歡追求大和多,都喜歡從大和多中得出種種所謂‘巧’的事情來,卻不懂得如何運用自己的‘心’,不信可以經由自己的‘心’達到‘道’的至高境界。達到了‘道’的至高境界就可以站到天地宇宙的邊界上。須知,到了那個邊界上還可以看到一個人,這個人就可以稱之為‘竊’,所謂‘竊’其實就是‘自我’,就只是自己私自一個人,如此而已。”
【原文】
  夫子曰:“夫道,於大不終,於小不遺,故萬物備。廣廣乎其無不容也,淵乎其不可測也。形德仁義,神之末也,非至人孰能定之!夫至人有世,不亦大乎!而不足以為之累。天下奮柄而不與之偕,審乎無假而不與利遷,極物之真,能守其本,故外天地,遺萬物,而神未嘗有所困也。通乎道,合乎德,退仁義,賓禮樂,至人之心有所定矣。”
【述義】
  老師說:“說到‘道’,從大的哪怕是無限大的方面來說也都可以得到悉數包容,從小的哪怕是無限小的方面來說也都不會有所遺漏,所以,我們可以說‘道’已經將宇宙萬物全都囊括殆盡了。而‘道’無非就是人的思維功能而已。人的思維可以是如此地寬廣龐大,以至於沒有什麽不能被人的思維所包容的,人的思維可以是如此地幽遠深邃,以至於其如同一個難以測度的深淵一般。在‘形’的方面,‘德、仁、義’這樣的東西已經是天地宇宙至為神秘和至為精細的東西了,如果不是在運用思維功能方面能夠達到極致的‘至人’,又還有什麽人能夠確定這些東西呢?說起來,至人也確實有他自己的世界的,而且,至人的世界就一個‘大’字了得,因為這個‘大’已經到了不能再大的地步,然而,儘管如此之大,卻不足以讓至人因此而疲累,因為至人是用自己的心在運作這個‘大’。人們也許認為,天下權柄最要緊了,人人都應該為此而爭取和奮鬥,然而,至人的奮鬥目標並不是這個,至人所孜孜追求的並不是取得人間的生殺大權和物質享受,至人最在乎的是‘無為’的思維方法的運用,至人的追求目標是‘極物之真’,也就是去探索萬物的終極真相和終極真理,去探索萬物之所以產生和發展的根本原因。正是因為這樣,才使得至人能夠守持人之所以為人的根本:人之所以可以區別于他物的最根本的地方就是人具有(邏輯)思維功能。因為至人能夠最大限度地運用人的思維功能,所以至人的‘心’能夠跑到天地宇宙的外面去,能夠把萬物都甩到一邊去,即便如此,至人的心神卻不會因此而困惑或怠倦。至人把自己的心思都放在什麽地方呢?首先是使自己的‘心’達到‘道’的至高境界,其次使其合於‘德’的規範,再以‘仁義’來加以呈現和表述,然後制定出‘禮樂’制度來加以利用和實施,至人的‘心’都是定於如何去揭示和遵循真理。”
【原文】
  世之所貴道者,書也,書不過語,語有貴也。語之所貴者,意也,意有所隨。意之所隨者,不可以言傳也,而世因貴言傳書。世雖貴之,我猶不足貴也,為其貴非其貴也。故視而可見者,形與色也;聽而可聞者,名與聲也。悲夫!世人以形色名聲為足以得彼之情!夫形色名聲果不足以得彼之情,則知者不言,言者不知,而世豈識之哉!
【述義】
  世人都把“道”視最尊貴的東西,而“道”之理都被記載于書中,所以世人又把書視為最尊貴的東西。然而,書中所記載的無非都是語言文字而已,所以,語言文字之中也有所尊貴的東西。語言文字中可以尊貴的東西就是其中所包含著的“意”。應當看到,“意”也是有所指的,然而,“意”所指的東西卻又是不能用語言文字來直接表述和傳達所能完成的。所要注意的是,世人有視其語言文字為尊貴而傳書的傾向。世人雖然都將那些語言文字捧為尊貴之物,我卻反而覺得正是那些語言文字不足以為尊貴,因為值得尊貴的是那些語言文字中所包含的“意”,應該去尊貴“意”所指的東西才是。書以語言文字為其載體,為的是傳達“意”之所指之“理”,而“理”是看不見摸不著的東西。我們通常可以見到的都是有形體有色彩的東西,我們要提到什麼東西都可以叫出其名稱由聲音來傳遞,這樣我們的耳朵就可以因此而聽到。可悲的是,世人通常就僅僅滿足於可以看到形色的東西和可以聽到聲音的東西,以為熟讀和背誦這些東西就等於達到真理的彼岸了,而並不去在乎其中之“意”,終不能忘言求理。當然,“意”之所指是一定要通過語言文字這種具有“形色名聲”的東西來傳達和表述的,如果語言文字不足以用“意”來指出真理的彼岸,則知道真理的彼岸的人不言語,而言語的人又不知真理的彼岸,那麼,世人又如何最終能夠認識到真理的彼岸呢?
【原文】
  桓公讀書於堂上,輪扁斲輪於堂下,釋椎鑿而上,問桓公曰:“敢問公之所讀者何言邪?”公曰:“聖人之言也。”曰:“聖人在乎?”公曰:“已死矣。”曰:“然則君之所讀者,古人之糟魄已夫!”桓公曰:“寡人讀書,輪人安得議乎!有說則可,無說則死。”輪扁曰:“臣也,以臣之事觀之。斲輪,徐則甘而不固,疾則苦而不入。不徐不疾,得之於手而應於心,口不能言,有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之於臣,是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣,然則君之所讀者,古人之糟魄已矣。”
【述義】
  齊桓公坐在廳堂中讀書,一個名叫輪扁的工匠在廳堂外面修理車輪。工匠見齊桓公在讀書,起了好奇心,就放下手中的工具走上前去。工匠向齊桓公問道:“請問大王您所讀的書是說什麽的呢?”齊桓公說:“是聖人所說的話。”工匠又問:“聖人還活著嗎?”齊桓公說:“早已死了。”工匠說:“這樣看來,大王您所讀的東西已經是古人的糟粕罷了。”齊桓公說:“寡人讀書,修理車輪的人怎麼可以胡亂非議呢?如果你能說出點道理來尚可免你一死,如果你說不出道理來,就只有死路一條。”輪扁說:“我只是一個臣子,我也只能以臣子我所做之事來講講我的觀感。就拿修理車輪這件事來說吧,輻條和車轂之間的榫接必須鬆緊適宜,榫接寬鬆雖然容易接入,但是容易鬆動而不牢固,太緊了雖然牢固卻又難以接入。要想不鬆不緊恰到好處,就得有實際的操作經驗,不緊不慢,以至於手要怎麼做心也早就能配合著怎麼做,使之得心應手,而這樣的經驗卻難以言說表述,對此活計我自己心中有數,也只能存之於我自己心中,我卻不能將這樣的經驗直接傳之於我的兒子,我的兒子也不能從我心中直接把我的經驗拿去,如此這般,我今年已經七十歲了還得自己來修理車輪。古人心中的經驗也是一樣不可能傳之於他人的,他的經驗必然是隨著他的死亡而死亡了。照此類推,大王所讀得到的只不過是古人的文字而不是真實體驗,所以只是古人的糟粕罷了。”

20101115
北京
非常道
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