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[学术论文] 荀子论“争”——从政治哲学的视角看

Xun Zi’s Discussion on Struggle! O5 m+ c; p6 K. [( R/ n7 M
作者简介:
- q( J8 n# q- c9 L! c1 W东方朔,复旦大学哲学学院。
! E2 t! |, l( O/ T原发信息:
# h/ i  y/ \* ]* ]《中国哲学史》()2016年第20162 71-77
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) M. x7 ]" t$ ^0 v6 h8 U7 U; J* r本文所欲讨论的主题是荀子对”(争夺)的认识,内容包括争(争夺)的根源、对象、类型及结果等等,并试图将此绾合在荀子政治哲学的范围内来加以了解。  

+ s6 j+ A6 g3 `, @/ B6 v米斯纳(M.Missner)在《霍布斯》一书中开始便这样写道:为什么我们不能和平共处?为什么到处都是争斗、厮杀和死亡?为什么千百年来人类不断地在发动战争、彼此残害呢?”这大概就是霍布斯在描述自然状态时为我们所呈现的问题意识,每个人为了保全自己而无休止地进行争夺乃至杀戮。霍布斯的描述是否真实,人或各有所见,然而,此一问题意识所包含的丰富的想象力和创造性,却成就了他对政治哲学的独特思考:有什么方法、采取何种措施才能一劳永逸地实现由争夺秩序的过渡?
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) k, c, L  b% ]而身处战国中后期的荀子,在目睹了各诸侯国之间扑面而来的种种邪恶后,也从根源上生发出几乎与霍布斯相同的问题意识:人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界则争,争则乱,乱则穷……我们不必去质疑荀子所设想的此一历史场景是否真实,这是无关紧要的;重要的是,无论是霍布斯还是荀子,皆不约而同地注意到争夺此一概念,并且以之作为自己政治哲学思考的前提和基础,这已足于让我们为之感到好奇了。  
& ^7 P: J2 P3 P不过,平情地说,这一概念在荀子的思想中又似乎并不是一个特别引人注目的概念,学者也未曾为文专门措意于此一概念的分析和检讨。据统计,《荀子》一书,言及共有59见;此外,言及争子争友1见;言及争臣”3见;言及争夺7见。相比于荀子言礼、言义等概念均超过300见而言,荀子言显得真不算多。不过,荀子对的论述却精到而富有特色,且涉及自然与社会领域,用陈来的话来说,荀子思想的基本的问题意识正源于他所着力讨论的的根源和息争止乱的条件。我们期望通过对的分析,更好地理解荀子政治哲学的逻辑起点及其制度设计的理论意图。   8 I, `: Z0 w0 _. e" n, N
当然,讨论争或争夺,按其题中应有之义,自然也要讨论止争的手段与方法,但对此一部分的详细论述我们将在别处作单独的处理,此处点到为止。  
: h  F' T% c1 e- M$ ?: h不过,假如要将纳入到荀子政治哲学的范围中来了解,我们便得首先要了解其政治哲学的逻辑起点,此一逻辑起点事实上同时亦可理解为的根源问题,盖荀子政治哲学的全部内容大概可以概括为如何实现从或者从偏险悖乱正理平治的过渡问题。此处,偏险悖乱我们可以把它了解为现象或结果的描述词,而所以会造成此一现象或结果,其原因则来自于。然而问题在于,在荀子,此作为偏险悖乱之原因的本身又是主观欲望的多和客观物品的寡造成的结果,故而荀子政治哲学的逻辑起点,严格地说,是之间的紧张,此即荀子所说的欲多而物寡”(《富国》)的问题,也因此,欲多而物寡的问题即是的根源问题。   5 ]7 e" z& I9 o( H% H
欲多物寡之间的矛盾乃是荀子为建构其正理平治之理想社会所设定的理论前提,此一理论前提也是荀子所认为的的根源问题。不过,如何理解欲多而物寡、尤其是物寡究竟包含何种内容,即直接涉及荀子论的对象问题。欲多可理解为荀子所认定的人性论事实,此一事实主要包括了两个方面,一是人生而有的、无待而自然的欲望,所谓凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也”(《荣辱》)等等;另一是此一欲望所具有的无法满足的特征,所谓人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也,然而穷年累世不知不足,是人之情也”(《荣辱》)等等。物寡则可理解为荀子所认知的物品的稀少,此处物寡也应理解为两个方面,一是满足人之欲望的物质性产品,如刍豢、文绣、舆马、余财等等;另一是满足人之欲望的社会性产品,如爵位、官职、功名、权力等等,换言之,在荀子那里,由欲多而物寡而来的,其对象当包含物质性产品和社会性产品两个方面,它们都是人所欲求的,但相对于人的无穷的欲望而言,又皆是有限的和稀缺的。   9 ?, @0 ]/ R! L% n5 {& C
由上分析,我们看到,荀子所谓的欲多强调的是人的主观欲望的无法满足的特征,所谓的物寡指陈的是客观物品的有限和稀缺。如是,即在欲多物寡之间便形成了矛盾,而依荀子,若从人之欲,则势不能容,物不能赡也”(《荣辱》),而则自有其必矣。此处,谓顺也,纵也;谓允许,谓满足;而对,但如何了解则颇可讲求,若将此处的了解为物质性产品或统而言之了解为物质性和社会性产品的物品,那么,与之相对的字又当如何理解?有关字之解释,王先谦、梁启雄、王天海本皆无注,北大本谓形势,意思可理解,但似乎失之笼统;J.Knoblock则将翻译为“result”,大意为结果,较为中性,但指涉亦不明确,盖无论是形势还是结果皆是对某种状态的描述,但具体是哪一种具实义的状态似乎仍待指陈出来。   ( n7 m2 r" ~* `1 i
案,荀子此说原文的脉络为夫贵为天子,富有天下,是人情之所同欲也;然则从人之欲,则势不能容,物不能赡也。依荀子,作为人情之所同欲的是贵为天子富有天下,此处,天子喻言位尊,天下泛指物广,故而,当泛指为两种不同的稀缺物品,可分别对应于前面所说的社会性产品和物质性产品,然后接从人之欲云云,因而,其后面的势不能容所指涉的当是这一社会性产品,而物不能赡所指陈的当是这一物质性产品。此一理解亦可从荀子接下来的叙述所证明,荀子在说完此一段后云:故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事,而各得其宜,然后使谷禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。此处,荀子所说的贵贱长幼智愚能不能等等所表达的实际上是一种名位系统,亦即依其所得之而获得相应的酬报,其重心在名位上,而不是在酬报上。虽然此处有谷禄厚薄之说,容易让人联想到是一种物质性的产品,但实质上此类说法乃是在德必称位,位必称禄,禄必称用”(《富国》)的意义上,政治体系依据一个人的社会贡献和品德修行所作的相对应的回报和褒奖。在荀子这种名位禄用的分配系统中,一方面通过其特有的政治体制设计的差等和限制功能,试图解决势齐不一众齐不使的困境,另一方面也期望藉此实现高低上下相兼临,进而臻致群居和一之社会的目的。故而,荀子此处所说的应当指的是与此一物质性产品相对应的名位,诸如爵位、官职、功名、权力等等社会性产品。或许是据于类似的认识,李涤生将此句解释为然而顺从人的欲望,则势位不能容纳,物资不能供给。李氏此处以势位,当为端的。  
: T. G: n! m, p$ h  G" w盖如所言,依荀子,的根源在于欲多物寡之间的矛盾,而的对象则包含物质性产品和社会性产品。此处,既是之间因的无度量分界之发展的逻辑结果,同时也是的原因。因此,作为一个中介词,兼有原因和结果的双重含义。换言之,在荀子那里,作为结果的,预设了其政治哲学思想赖于建立的前提和出发点;而作为原因的则直接导向了其如何实现去乱止争的政治设计和制度安排。又,按《礼论》篇的说法,人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。我们曾言,就礼义文理世界尚未出现之前的纯粹自然状态而言,“‘是原始的自然状态的主要结构”(陈来语),由人之发而为、为的对象多表现为物质性的产品,的自然属性,之应,之质,有生命即有欲望,有欲望即自然会发而为,故云以所欲为可得而求之,情之所必不免也。”(《正名》)具有无法满足的特征,而自然世界所提供的物品又有限,故若无度量分界即必然发展为,而的结果即为、为。  
& B: o1 y: G8 m# b0 ~2 J+ P此处我们所当注意,荀子对纯粹自然状态下因人的自然欲望的无限度的发展所造成的结果(争、乱、穷偏险悖乱”)看得很清,亦引为深深的担忧。依荀子,在有关人类行为的图景中,真正决定人的行动的力量源于人的原始欲望(“人生而有欲,欲而不得,则不能无求”),人为了满足自己的欲望,必然会采取争夺等强暴的手段,但在荀子看来,这种因欲而的现象所表现出来的是一种类似丛林法则式的争夺逻辑,若顺此逻辑尝试废除政治和教化,立于一旁而观天下民人相处之情形,其结果将会是一幅强者害弱而夺之,众者暴寡而譁之,天下悖乱而相亡,不待顷矣”(《性恶》)的恐怖图景。惟其如此,依荀子,此则必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。”(《性恶》)如果我们结合前引《礼论》篇的说法,那么,在荀子的这种叙述脉络中,实际上蕴涵着师法和礼义的,具有使达致平衡、相互长养的作用;同时,师法和礼义的”“也具有使”(争夺)转化为”(辞让)的功能,而此时之已经不仅仅只是简单的止争的手段或事态,而包含着升华后的确定的价值蕴涵和人格生成。故荀子云:夫好利而欲得者,此人之情性也。假之有弟兄资财而分者,且顺情性,好利而欲得,若是,则兄弟相拂夺矣;且化礼义之文理,若是,则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣,化礼义则让乎国人矣。又云:今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也;然而孝子之道,礼义之文理也。”(《性恶》)% w- h- W# e2 p5 V, x" X3 d% i

: R4 y  s' C% S  J% h不过,翻检《荀子》一书,荀子对的根源的理解,固然总体上可以归之于欲多而物寡的矛盾,但对具体引发的的原因却有各种不同的说法,如因、因群而无分、或因势位齐等等,此处则涉及荀子论的类型问题。因的相关说法除前引的《礼论》篇外,《性恶》篇亦云:   7 w/ T0 ^6 |' x: [6 j
今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。  
6 T, V* S3 |! Y( p7 M此外,《富国》篇亦云:  
; H: L" I4 u/ A( G6 i4 J( Z6 l/ f欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣。  
  o; y8 \. _3 G  l3 D9 ^; S3 c以上两段大体可以归结为因的类型。此处,好利疾恶耳目声色等等皆谓人所具有的天之就的欲望,此欲望如无有限制,则将有争夺、犯分乱理而归于暴的结果。荀子在这里似乎没有将作为之对象的稀缺之物品突显出来加以说明,但由好利而致争夺的逻辑,毋宁说已经蕴含了物品稀缺的意思,盖若物品丰厚足于让人随心所欲,则争夺自无由产生。   ! o4 y4 J' X6 A  i
以上由的情况大体可以归在自然状态下来理解,其间的逻辑推演关系表现为人之有欲而求而争,结果为乱和穷(11)。但《荀子》一书,尤其在《王制》和《富国》两篇中,对的论述似乎另有理绪,即与前一种偏重在自然状态下理解不同,后一种则偏重在人类社会的实存状况下理解;与此相应,的内容和对象也由原先的较为单纯的物质性产品,发展或扩大为除此之外的更多的社会性产品,尤其表现为由荀子所言的所指向的伦常、社会地位、才能、社会上的分工分业、政治上的分职等领域当分而无分的内容。换言之,荀子论所表现的两种情况有其共同之处,即皆由欲之求无度量分界而来;但也有其不同之处,即后者将之对象由原来纯粹自然状态中所偏重的物质性产品的争夺,扩展为人类群体社会生活中对势位、等级、职业、荣誉等社会性产品的争夺。前一种是具有总体意义的根源性的争,后一种则具体引申出荀子政治哲学的主体和主题。如《王制》篇云:   ' w! F8 v: k$ _3 z/ Z! a
分均则不偏,势齐则不壹,众齐则不使。有天有地,而上下有差;明王始立,而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。势位齐,而欲恶同,物不能澹则必争;争则必乱,乱则穷矣。(《王制》). h# E" `' Z, c3 v5 y

# k5 Y% H! Z4 W7 [: ]' D% \  S此处,谓贵贱职分;,王念孙主读为遍。言分既均则所求于民者亦均,而物不足于给之,故不遍也。王氏注意到后面物不能澹一句,故出此解,但于鬯、高亨不与,而主辨也。《说文》谓辨,治也,故王天海亦云:不偏,当读为不辨。不辨,即不治也。”(12)如是,依荀子,若人人分位平等,无贵贱之别,则国家就不可以治理。官吏势位没有差等,意志行动就不能一致;众人身份没有差等,就谁也不能役使谁。有天有地,就有上下之差,这是自然现象;同样,两贵不能相互侍奉,两贱不能相互役使,这是自然的道理,荀子称之为天数。假如人人地位相等,人人好逸恶劳,则必致物品不足而致相互争夺。  
从荀子的论述角度看,此段由分均势齐众齐起笔引出,如前所云,此处的显属政治学的概念,因而其论之重点落在人类社会的存在状况上说当属无疑,而与纯粹自然状态下论的情况似有不同;但荀子的论述主题则明确指向差等的制度安排的正当性问题,而要了解此一点,我们只需回到荀子所处社会的思想背景中去,当可知其为何如此立论。盖在荀子时代,墨子的兼爱、许行的贤者与民并耕而食,饔飧而治的观念所表达的平等主义,正是荀子所欲批判的主张(13)。依荀子,差等的政治设计和制度安排符合自然之理(“天数”),关键是这种设计和安排如何体现公平和公正。而墨子之流的问题恰恰在于他们要逆天数而为,藉视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身”(《墨子·兼爱中》)以图实现止争去乱的目的,而正是在这一点上,荀子认为,墨子强将自然的不平等而为平等,其结果不但不能实现平等,而且必将导致争乱穷,此即或为荀子所言势位齐,而欲恶同,物不能澹则必争;争则必乱,乱则穷矣的实义和原因所在,荀子在《天论》篇即谓墨子有见于齐,而无见于畸……有齐而无畸,则政令不施。既无政令规则,人便张其欲而行而必有争乱。梁启超先生亦谓,墨子兼爱、尚同以绝对的平等为至道,不知物之不齐,物之情也。儒家主张亲亲之杀,尊贤之等,有杀有等,乃适惬其平,故墨家仅见人类平等之一面,而忘却其实有差等之一面为事实上不能抹杀也。”(14)。  
; o' `+ X8 `7 A' \' ~; P0 G分均势齐众齐引出的自然预设了欲多物寡的概念,但若问何以分均势位齐会导致物寡而致争夺呢?理解此一问题的关键在于,一方面荀子预认了人性好利恶害、好逸恶劳的特点,另一方面在此一前提下,若人人地位平等,谁也不能督促谁、约束谁,那么,人们就会丧失努力工作和生产的动力,其结果便会导致人们对有限物品的争夺。此外,荀子还从人能群此一人所以优于禽兽的特点进之来论述的原因。依荀子,人力不若牛,走不若马,而可以牛马为用,其原因正在于人能群而牛马不能群,但荀子又进之认为:  
: r2 O: r; R; r$ {故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物。(《王制》)# e$ I; t$ w$ ?# }
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在《富国》篇中,荀子也有大致相同的说法,谓人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。在荀子看来,人是社会群体性的动物,人不能离群而孤立地生活,群体的合作才能使个人以牛马为用。然而,人生虽不能无群,但并非必然意味着秩序,若群而无分,则必致相互争夺而酿成祸乱。此处的既是指前面所说的道德伦常、地位才能、职业分工等等的分别,同时更指向这种分别背后所体现的大小相称、德能相宜的精神和称数”(《富国》)的原则。换言之,依荀子,去乱止争的最好方式是,既然确认了上下有差的天数,那么,在政治设计和制度安排上,就要顺此天数,以得其称数,亦即皆使人载其事而各得其宜。”(《荣辱》)农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽械器,士大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能尽官职”(《荣辱》)。果如是,则社会至平和一,既无由起,也自然得其消弭。今若人群而无分,即人人地位齐一,上下无有兼临,如是,则政令不施,规则虚置,人便不免张扬其原始的自然欲望,呈其纯粹自私的自然法则无序地向上争夺而为离、为乱、为弱。由此可见,荀子从群而无分,与前面所说的由分均势齐众齐,实际上蕴含了大致相同的理论逻辑,二者皆体现出荀子对人性的预认及其表现于社会政治生活中若无分别而必争的特点。对此,荀子还有更详细的说明,荀子云:  
: F* e7 u. S. m7 m离居不相待则穷,群居而无分则争;穷者患也,争者祸也,救患除祸,则莫若明分使群矣。强胁弱也,知惧愚也,民下违上,少陵长,不以德为政:如是,则老弱有失养之忧,而壮者有分争之祸矣。事业所恶也,功利所好也,职业无分:如是,则人有树事之患,而有争功之祸矣。男女之合,夫妇之分,婚姻娉内,送逆无礼:如是,则人有失合之忧,而有争色之祸矣。故知者为之分也。(《富国》)
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脱离社会而不相互依赖,则难逃生活穷困;但与众人共营社会却没有上下的分别就不免于争夺。对于此种因无分而争的情形,陈大齐先生解释道:人是恶劳而好利的,所以倘然职业无分,则人人皆将怠懒,不肯自食其力,而妄想坐享他人之成,于是便要酿成侵夺剥削等祸乱。人是好色的,若没有婚姻制度以分定夫妇,则必有抢夺美色的祸乱发生。一切争夺祸乱起于没有分别……所以要防止祸乱,分别是一个重要的步骤。有了分别,何以能防止祸乱?则因为分别以后,才能称能宜,能称能宜,才能和一。能和一,自不会有争夺祸乱发生了。”(15)总体而言,在荀子那里,去乱止争的方法源于礼义,但礼义在去除争乱方面的作用,在很大程度上又表现为,故荀子常以先王制礼义以分之”(《礼论》、《王制》、《荣辱》)以为去乱止争之药石,盖良有其故也。  
5 P# R! _9 P7 N& K4 V& O不过,对群而无分则争这一现象,在理论上我们至多只能把它了解为荀子论在类型上的划分,但却不能将之视作的根源的理解,对此陈来有非常精确的分析,其云:表面上,无分则争,与欲同则争都是同一类的论证话语,都属于论述必争而对进行的根源性论证,其实两者有所不同。人的欲望是不可改变的,而分的建立与否是依赖于人的。因此,与其说,无分则争,不如说,分是息争的条件,分不仅是息争的条件,也是群居的根本条件……而分的提出则是关于息争的条件。在这个意义上,无分则争有分则无争所表达的群居的社会学定理,是属于论究息争的条件,不是关于争的起源的认知。”(16)
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以上我们分析了荀子论的两种类型:因势位齐群而无分及其不同的表现,这两种的类型的划分所依据的理由源于一者为纯粹的自然状态,一者为进入人类的政治生活后而有的。但坦率地说,这种划分并不十分严格,如因当然指陈和预设了欲多而物寡的矛盾,且因此一矛盾导致了。但势位齐群而无分,表面上之所起,起于无分,但无分所以会起,则依然与之间的紧张相关,所不同的是,后一种类型之表现得更为曲折,并且的范围也更为广大罢了,因而论者将前一种了解为具有总体意义的根源性的,正有见于此。   9 F+ F: Q7 |3 e
然而,由之间的矛盾说,不论此包含何种内容,人们多只认此,而重心则放在上,且言又将乱和穷相关联,故学者亦常常将此间逻辑简化为:有则有,有则有。如是,则在争乱穷之间似乎无形中建立了一一对应的关系。对此,我们要问,在荀子那里,有欲或欲多就一定会导致争乱穷?
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7 t3 e# F  ~' i- l如欲理解此中关系,我们当然得先了解荀子对的认识,以及乱穷的关系等问题。如前所言,荀子认为,人生而有欲,饥而欲食食欲有刍豢等乃人人之所同,故云欲不待可得,所受乎天也。又云虽为守门,欲不可去。”(《正名》)那么,这种天之就且无法满足的欲望是否必然会导致争乱穷”?若然如此,从政治的最终目的看(所谓实现正理平治的社会或者群居和一的社会),这种欲望的正当性似乎就无法获得辩护,盖若必导致争乱穷,为政治之最终目的计,其逻辑结论当是去欲或灭欲;但既然是所受乎天的,那么,其正当性在很大程度上似乎就已经获得了证明,亦即不可去,更不可灭。在这两种看似矛盾的主张面前,理论的一贯性使得我们有必要重新检查荀子的相关论说。前面我们说过,之间的紧张是产生的原因,但本身又是乱和穷的原因,这是分析地说。事实上,考虑到荀子常常将争乱穷三者连言,我们也的确可以在某种意义上把争乱穷当作一个整体来看。但如果我们把争乱穷当作一个整体来看,那么,争乱穷它们是性质上相同还是相异的两类?若是相异的两类,那么,又如何与争乱穷建立起逻辑上的内在关系?
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简单地说,在荀子那里,所受乎天的虽具有不可去的性质,但此之发与争乱穷之间并没有必然的逻辑关系,其间的原因可以从三个方面来理解。首先,从荀子的言说逻辑上看,人生而有欲,欲而不得则不能无求,而求而无度量分界则争,如是,在争乱穷之间,荀子还点出了一个字,更为重要的是若求而有度量分界,则似乎不存在争乱穷争乱穷来源于之求无度量分界,也因此,我们可以说,争乱穷并没有必然的逻辑推演关系;其次,依荀子,有欲无欲,异类也,生死也,非治乱也。欲之多寡,异类也,情之数也,非治乱也。”(《正名》)此一说法让我们明白,欲之有无、欲之多寡,与争乱穷之间是两种不同类的东西,不可一顿扯在一起。此处,生死也,王念孙谓当作性之具也,与下文情之数也以成对文。但冢田虎不与,谓凡人生则有欲,死则无欲,是有欲无欲,乃生死之异,而非治乱之事也。意即欲之有无,如生之与死,本为异类,非关治乱;同样,欲之多寡,亦因类而异,如人禽异类,人则多欲,禽则寡欲,与治乱无关(17)。最后,依荀子,欲不待可得,所受乎天也;求者从所可,所受乎心也……故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱?故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。”(《正名》)此一原因说明,人天生有欲,但欲之求却不一定必然会导致争乱穷,此处的关键在,盖欲之求如能从心之所可中理,则欲虽多,何害于治道?反之,若欲之求从心之所可失理,则欲虽寡,何助于乱世?就此而言,争乱穷之去还是得,关键在于心之判断是合理还是不合理,而不在于欲望之多还是寡,易言之,争乱穷的关键在心不在欲。  
4 e, k$ W; [0 q( n' e* r行文至此,我们又看到,在荀子那里,欲多而物寡的矛盾似乎并不必然导致争乱穷的结果,其间原因在于在其中充当了一个关键性的角色。但何以能够承担止争、去乱、免穷的功能?在荀子看来,心能为欲之求提供度量分界,故求而可无争。依荀子,心是形之君也,而神明之主也”(《解蔽》),心之思虑能对情欲衡定可否,作出抉择,则在心之所可中理。何谓中理”?谓心合于道也,故云心不可以不知道”(《解蔽》),盖道者,古今之正权也”(《正名》)、思想言行之究竟标准也。然而,从政治哲学的脉络上看,此正权标准之实质内容为何?此即道也者,治之经理也。”(《正名》)而荀子又谓:礼义之谓治,非礼义之谓乱也”(《不苟》),如是,则作为治之经理的道,其实质内容便是礼义。由此可见,荀子虽谓止争、去乱、免穷在心之所可,然而,之功能和角色似乎依然是形式义的而非内容义的。换言之,止争、去乱、免穷之内容义则在礼义,心只是藉由其认知功能把握礼义,从而使欲之求转,合于文理而归于治。  
1 l* q% \  z+ Y: w' I5 \从政治哲学的角度上看,荀子论,反思性地着眼于欲多而物寡此一根源性的矛盾,由此注目于人类社会群而无分则争势位齐则争的特殊情况,并以明分使群此一礼义的作用以为止争、去乱、免穷之法尺,所论融全周到,理气条贯,在先秦儒学乃至后世儒学中皆占有特出的地位和意义。陈来认为,孟、荀虽然皆注目于人性问题,但孟子明显着眼于修身取向,而荀子的问题意识主要不是道德修身,而是着眼于国家、政府和权威的必要性,表现出浓厚的政治哲学的意味。事实上,荀子论礼固然也包含着浓厚的伦理道德的意义,然而,礼的首出意义与其说是伦理道德的,毋宁说是政治哲学的,这从荀子言礼之分、养、节之三大作用或功能中可以明显地看出(18)。我们不妨说,比照于先秦儒家有关政治的观点和主张,荀子的论说虽仍不脱实践哲学(practicalphilisophy)之轨范,然而,其致思之方式表现出更为明显的政治哲学和社会哲学的意味,似可断言。   ! K  J# ?9 O  ]) {& @% u
注释:  
7 l) P+ y: B/ |5 X( T2 n马歇尔·米斯纳:《霍布斯》(于涛译),北京:中华书局2014年,第1页。  
! u# u$ I" I* _. K: J" L% _陈来:情性与礼义:荀子政治哲学的人性公理,《中国社会科学辑刊》2009年第6期,陈先生此文对荀子政治哲学的架构有卓越精到的分析。  
$ ]+ f3 ~( y9 U7 iHenry RosemontJr.(罗思文)教授认为,在荀子那里,政治国家的基本问题即源于欲多而物寡”(desires are manythings are few)“State and Societyin the XunziA Philosophical Commentary”in VirtueNatureand Moral Agency in the Xunzied by T.C.Kline and Philip J.IvanhoeIndianapolis/CambridgeHackett Publishing CompanyInc.2000p.2.又可参阅拙文:“‘报应论抑或功利论’?荀子刑罚观的哲学根据,台湾:《台湾东亚文明研究学刊》第10卷第1期,20136月,第182-217页。  
+ v5 W3 u7 i& \, M此处似乎需要稍作说明,那就是在尚未进入礼义文明的纯粹自然状态之中,物寡更多地表现为满足生命生存之需要的物质性产品。  
! D5 F1 A& L. j$ z& V# b北京大学《荀子》注释组:《荀子新注》,北京:中华书局1979年,第48页。   ) `! Z, c8 N4 Z" |0 k' `' Y
J.Knoblock则将此句翻译成“the result would beimpossible to endure”,参阅J.KnoblockXunziA Translation and Study of the Complete WorksVol 1.StanfoldStanford UniversityPress 1988p.195。  
8 W9 Z: X6 Q3 O1 e6 f: z" T% i9 p揆之于《荀子》一书的文本,荀子亦有将对言的例句,如《性恶》篇谓富而不愿财,贵而不愿势的说法可资例证。  
3 m, w( w# v0 A  A2 C$ J! l5 _" w李涤生:《荀子集释》,台北:学生书局1979年,第71页。陈来即将一起了解为政治学概念,极为准确。  
1 i6 e( F6 @' e) ~$ X荀子类似的说法有不同的表述,凝聚地说,可用礼义法度言之;散开地说,又有立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。”(《性恶》)等等  
0 ~* ?7 O2 m2 |  ^/ j. \5 P1 U此种说法乃依顺荀子的逻辑而来,盖在《性恶》篇荀子即谓富而不愿财,贵而不愿势,苟有之中者,必不及于外。至于这种说法是否经得起检验和追问,那是另一回事。  
. X3 i- m$ F7 S6 f. k(11)此处所谓大体可以归在自然状态下来理解云云,或容易引人异议,盖辞让、忠信、礼义文理等等皆非自然状态中所有。不过,论者是将上述说法了解为争夺、残疾、淫乱的映衬词或对反词,以用来呈现人性之欲顺其发展所可能有的结果,故云大体可以归在自然状态下来理解。  
% i) {; B# W$ p" m- |(12)王天海:《荀子校释》,上海:上海古籍出版社2005年,第348页;又见李涤生:《荀子集释》,台北:台湾学生书局1979年,第166页。  
) ^1 u( y! p* z+ l& V( T(13)依德效骞,儒家政治理论的基本要素是人类的不平等……然而,荀子却是赋予这种不平等以彻底的理论根据的第一人。”Homer H.DubsHsüntzeThe Moulder ofAncient Confucianism.LondonArthur Probsthain 1927p.246。   5 e1 ^5 m  m4 e& b* @5 v# e5 _9 K7 A- f
(14)梁启超:《先秦政治思想史》,上海:上海世纪出版集团2014年,第127页。  
. A' j4 h- A0 m! D! s) V(15)陈大齐:《荀子学说》,台北:中华文化出版事业社1956年,第148页。  
5 T; W# P0 Y7 u  S0 H(16)参阅陈来情性与礼义:荀子政治哲学的人性公理,《中国社会科学辑刊》2009年第6期。  
9 y9 j+ V+ R& D* [9 A& L/ X! a(17)参阅李涤生:《荀子集释》,第528页。   1 X) P; Q2 |8 O* E0 K" e
(18)参阅陈大齐:《荀子学说》,第145-160页。
“无知小儿”郭先生,你既然转来此文,潜台词是---你认可此文的观点,并欣赏内在的色调。
* a3 o6 K$ d, Y1 |也难怪,这引出了一个古往今来人类大课题:
3 m- y; y3 N- P& l$ I% U在这片饱浸二千年主色调的土壤中,“仁义礼乐”的光环无论如何冠冕堂皇,他从类不是原始的日月序列光谱。这类故步自封的人道如是没有百年前外来文明的冲击,如果再行二千年还是在改朝换代中循环。中华三大教义,面对换汤不换药的皇权加管僚体制,道教高高挂起,也是遁世与自恋的写照;佛教起“色即空,空性归圆融”念与修,活生生把个无尽的大千世界实相幻灭,可惜啊,身灭后,代代实相层出不穷;而罪魁祸首是儒教的阴魂不散。它为何数千年不灭?人性的迷障是儒的灵魂,天尊地卑嫁接为国为家序列,千变万化腐化为人心的浑沌,撑起集权体制的盅惑人心的历史及人文舞台。
9 {- t! |( C9 @, ~; j上个“神圣”的理念,实则上还抵不过动物界的生存法则:内序物类竞争,外则万类制化,大自然如是生生不息。
本帖最后由 蒙山城 于 2016-12-18 20:30 编辑
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- P+ Q2 r+ `: _5 E" i; r9 Y; S而身处战国中后期的荀子,在目睹了各诸侯国之间扑面而来的种种邪恶后,也从根源上生发出几乎与霍布斯相同的问题意识
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: ?$ M# S5 g; n2 X) u, b5 T4 z鸡蛋里挑骨头,简单说句题外话:用西方哲学名人思想来引发这文章的诱因,有画龙点睛的之秀。但上面那句,使我想起‘屡战屡败 屡败屡战’之表达艺术,有使画龙点睛与画蛇添足之别。2 s. f1 ^* ?3 ?0 L! T( \

, i: J/ Q! v2 M姓名:托马斯·霍布斯# Y  S! I& T5 [# V& K' B9 ]" _4 s
生卒:公元1588年4月5日-公元1679年12月4日
' C: Y3 m/ j' g8 w! ^& d" M# X; s! u荀子 (战国末期赵国思想家、教育家) 锁定! c% T* [9 ]1 d2 J/ |! Q8 s
荀子(约公元前313年-公元前238年
青山不碍白云
http://blog.sina.com.cn/u/1707199644
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